Por Swami Śrī Bhaktivedanta Tripurari, extraído de seu novo livro, Círculo de Amigos, como parte de uma série de artigos sobre Balarāma Tattva.
Após o desaparecimento de Jāhnāva deste mundo, ocasião em que ela passou a ser identificada com Anaṅga-mañjarī, Rāmāi Ṭhākura estabeleceu-se em Baghnapara, na Bengala, um lugar cujo nome se deve à abundância de tigres-de-bengala na região. Diz-se que Rāmāi Ṭhākura foi capaz de domar um tigre por meio de seu canto de harināma e que, dessa forma, conquistou a fé dos habitantes locais com seu convincente exemplo de poder espiritual. Uma vez estabelecido ali, Rāmāi fundou sua própria escola de pensamento, firmemente baseada na teologia dos Gosvāmīs, embora divergisse dela em alguns pontos, especialmente no que diz respeito ao Baladeva tattva e a Anaṅga-mañjarī/Jāhnāva. Esse afastamento é evidente no livro de Rāmāi, Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā. Embora seja um devoto notável pelo exemplo que deu, seus esforços teológicos deixam algo a desejar quando comparados à teologia coesa e fundamentada nas escrituras dos Gosvāmīs, à qual os estudiosos da sampradāya se habituaram. Além disso, pode-se argumentar que esses esforços, por vezes, contradizem os ācāryas fundadores da tradição Gauḍīya.
Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā é uma obra em bengali que intercala, aqui e ali, citações em sânscrito de fontes obscuras para sustentar algumas de suas concepções teológicas. Dharaṇī-śeṣa-saṁvāda é um desses textos, e é nele que o livro mais se apoia como pramāṇa escritural. Por vezes, considera-se que esse texto seja uma seção do Brahmāṇḍa Purāṇa, na forma de um diálogo entre a Terra e Śeṣa. No entanto, depois de examinar minuciosamente duas edições desse Purāṇa, não encontrei tal diálogo.1 Outra obra na qual Rāmāi Ṭhākura se apoia é Bhajana-candrikā. O autor desse livro é Vṛndāvana Candra dāsa, membro do Nityānanda parivāra. Nenhuma dessas obras é citada em qualquer texto central da tradição Gauḍīya, e ambas chegam a conclusões que não são contempladas pelos ācāryas fundadores da sampradāya.
A primeira onda (laharī) da obra de Rāmāi concentra-se em śakti-tattva e traz como subtítulo śakti-tattva-vicāra (“Deliberação sobre Śakti-Tattva”). As três ondas seguintes são rasa-kautuka (“O Jogo de Rasa”), yūtha-vivaraṇa (“Descrição do Grupo de Anaṅga”) e uma segunda yūtha-vivaraṇa, que inclui atha samprārthanā (“Orações Finais”). O texto completo consiste em 184 versos. Foi escrito em algum momento entre 1590 e 1610, antes do Caitanya-caritāmṛta (1615). Examinemos primeiro sua seção sobre śakti-tattva.
Em versos bengalis, essa onda se inicia com os tradicionais louvores ao guru, a Śrī Caitanya, Nityānanda-rāma, Advaita e Gadādhara. Em seguida, vêm os louvores às esposas de Nityānanda, Jāhnāva e Vasudhā, e ao filho de Vasudhā e célebre discípulo de Jāhnāva, Vīracandra. Os versos 1.10 e 1.11 estão em sânscrito, e a segunda linha do verso 1.10 declara o seguinte: namaḥ kṛṣṇa-svarūpāya namāmy anaṅga-mañjarīm, “Ofereço meu praṇāma à svarūpa de Kṛṣṇa, Anaṅga-mañjarī.” Esses versos em sânscrito são seguidos por versos em bengali que afirmam que Nityānanda possui a forma de Anaṅga-mañjarī — sei tanu anaṅga-mañjarī — e que Anaṅga-mañjarī é a śakti de Balarāma — rādhāra anujā yei, balarāma śakti sei. Rāmāi Ṭhākura fundamenta essa última afirmação com um verso em sânscrito do Bhajana-candrikā.
Em seguida, em seu próprio verso em bengali (1.18), Rāmāi Ṭhākura afirma enfaticamente que Kṛṣṇa, Balarāma e Rādhā são um só — rādhā-kṛṣṇa balarāma, aikya vastu. Ele acrescenta que o dhāma deles, seu aiśvarya, seu mādhurya e seu prema são todos um só e que não se deve pensar de outra forma. Nos versos 1.19–21, ele identifica Rāma com a sat-śakti, Kṛṣṇa com a cit-śakti e Rādhā com a ānanda-śakti. Assim, ele parece dizer que o Absoluto é sat-cit-ānanda e se personifica nessas três pessoas, que, portanto, são uma só. Rāmāi fundamenta isso com uma referência ao Dharaṇī-śeṣa-saṁvāda, cuja última linha acrescenta algo controverso — sad-ānandāmśato rāmaḥ puṁ prakṛtyātmakaḥ paraḥ: “O aspecto sat de Balarāma manifesta-se tanto como puruṣa quanto como prakṛti [masculino e feminino].” Rāmāi Ṭhākura então diz a seus leitores que o Absoluto é sat-cit-ānanda e se manifesta como três pessoas.
O verso 1.29 é uma citação do Bhajana-candrikā que afirma haver dois tipos de līlās, internas e externas, ambas eternas. As primeiras se manifestam de muitas formas, ao passo que as últimas são descritas como secretas. Rāmāi entende com isso que as līlās externas se referem às de Balarāma manifestas em sua forma masculina, em dāsya, sakhya e vātsalya. Ele prossegue explicando algo sobre o saṅkula-bhāva de Balarāma, sem empregar esse termo, citando exemplos proeminentes do Bhāgavatam que ilustram o amor servil, fraternal e parental de Rāma. Então, antes de concluir a primeira onda, Rāmāi afirma que, quando os aspectos sat e cit se combinam, manifestam-se a forma masculina e os passatempos de Balarāma. Isso é um tanto confuso, pois ele já havia dito que Balarāma é a manifestação de sat em si mesmo. Mas talvez ele queira dizer que Balarāma preside sobre sat e a sandhinī-śakti, embora ele próprio, naturalmente, seja constituído de sat-cit-ānanda. Em seguida, como introdução à segunda onda, Rāmāi afirma que é do aspecto ānanda de Balarāma que se manifestam suas līlās internas e secretas, aludindo à forma feminina por ele proposta, tema da segunda onda do texto — rasa-kautuka.
Quanto aos pontos da primeira onda destacados acima, a ideia de que Anaṅga-mañjarī é a svarūpa de Kṛṣṇa e de que Nityānanda também é a forma de Anaṅga-mañjarī constitui uma confusão entre tattvas. A ideia de que Anaṅga-mañjarī é a śakti de Balarāma decorre, naturalmente, da ideia de que ela é a svarūpa de Jāhnāva na Vraja līlā. Esse ponto talvez seja mais inovador do que controverso.
A ênfase de Rāmāi na unidade de Rādhā, Kṛṣṇa e Balarāma acende um sinal amarelo de alerta, enquanto a ideia de que Balarāma possui formas masculina e feminina faz esse sinal passar ao vermelho. Quanto ao sinal amarelo, segundo a teologia dos Gosvāmīs, Kṛṣṇa e Balarāma são um, e Kṛṣṇa e Rādhā são um. Mas isso não significa que, pelo fato de Kṛṣṇa e Balarāma serem um e Kṛṣṇa e Rādhā serem um, Balarāma e Rādhā sejam, portanto, não diferentes. Por que não? Porque o sentido em que Kṛṣṇa e Balarāma são um é diferente daquele em que Rādhā e Kṛṣṇa são um. Balarāma e Kṛṣṇa são ambos Viṣṇu tattva/śaktimān. Balarāma é o vaibhava-prakāśa de Kṛṣṇa, ao passo que Rādhā é a śakti de Kṛṣṇa, com a qual ele é simultaneamente um e diferente enquanto śakti e śaktimān. E, naturalmente, Balarāma também possui sua contraparte enquanto śakti, com a qual ele é um e diferente.
Quanto ao sinal vermelho, ele indica algo sem precedentes na teologia dos Gosvāmīs, na qual o Balarāma tattva é explicado extensamente. E quando o texto dá a entender que as līlās femininas, internas e supostamente secretas de Balarāma constituem a principal preocupação dos devotos mais rasikas, isso tampouco favorece sua argumentação. Mas, para sermos justos, nesta seção Rāmāi demonstra estar familiarizado com a perspectiva predominante da tradição Gauḍīya sobre o Balarāma tattva e, de forma sucinta, a representa com precisão. Sem argumentar contra ela nem pretender contradizê-la, ele prossegue afirmando que há ainda outro aspecto interior de Balarāma, que Rāmāi, ao que podemos supor, foi escolhido para revelar.2 Ao desenvolver essa revelação, é peculiar sua concepção de que Balarāma, em sua forma masculina, resulta da combinação de seus aspectos sat e cit, assim como a ideia de que é do aspecto ānanda de Balarāma que se manifesta seu aspecto feminino, sobretudo quando, na segunda onda, ele passa a explicar que esse aspecto feminino é uma manifestação do sat de Balarāma combinado com seu ānanda. De fato, na prática, Rāmāi parece ter deixado o Balarāma masculino sem ānanda e o Balarāma feminino sem cit. Embora seja difícil imaginar que ele pretenda dizer isso, no mínimo sua exposição exige maior clareza.
A segunda onda nos apresenta um exemplo da participação de Anaṅga-mañjarī na līlā. No entanto, essa narrativa é precedida por dezoito versos nos quais aprendemos o seguinte:
- É o aspecto sat de Balarāma que possui tanto uma expressão masculina quanto feminina (2.4, citando o Dharaṇī-śeṣa-saṁvāda).
- A sílaba rā em Rāma é Rādhā, e a sílaba ma em seu nome é Madhusudana/Kṛṣṇa (2.9, citando o Dharaṇī-śeṣa-saṁvāda). Isso, naturalmente, implica que Rāma é Rādhā e Kṛṣṇa.
- Da união de sat e ānanda, Balarāma passa a existir (2.12, citando o Dharaṇī-śeṣa-saṁvāda).
- Em seu aspecto ānanda, Balarāma assume uma tez amarela, imbuído do sentimento de Rādhā (2.14).
- Anaṅga-mañjarī é outra forma de Rādhā, não diferente dela (2.15).
- Balarāma assume a forma de Anaṅga-mañjarī para dar prazer a Kṛṣṇa (2.16).
- Em seu aspecto ānanda, Balarāma é a própria Rādhikā (2.17, citando o Rasa-kalpataru).3
- Por meio de Balarāma, Rādhā aparece na forma de Anaṅga-mañjarī e, assim, Balarāma é Rādhā, que, por sua vez, é Anaṅga-mañjarī (2.18).
Diz-se que a narrativa de līlā desta onda é uma elaboração de uma passagem do Bhajana-candrikā. Esta, por sua vez, parece ser uma elaboração das investidas amorosas de Kṛṣṇa a Anaṅga citadas no Muktā-carita. No līlā-grantha de Raghunātha dāsa Gosvāmī, Kṛṣṇa e Anaṅga não levam isso adiante, mas, na elaboração de Rāmāi, eles o fazem.
A narrativa começa com uma descrição detalhada da beleza e dos ornamentos de Anaṅga-mañjarī. Aqui, ela também é descrita como uma yūtheśvarī, enquanto se dirige à floresta para encontrar Kṛṣṇa, acompanhada de seu próprio grupo. Na narrativa, Kṛṣṇa afirma que a yūtheśvarī Anaṅga é mais gloriosa do que as demais yūtheśvarīs e até mesmo mais gloriosa do que a própria Rādhā. Ele está ansioso por unir-se amorosamente a ela e lhe diz isso. Então, outras yūtheśvarīs, incluindo Rādhā, chegam, e todas encorajam Anaṅga a unir-se amorosamente a Kṛṣṇa, o que ela faz. Depois dessa união amorosa, as servas de Anaṅga servem Rādhā e Kṛṣṇa.
Assim, na segunda onda de Rāmāi, Anaṅga é considerada Bhagavān, Rādhā e Kṛṣṇa combinados, Rādhā, uma líder de grupo distinta de Rādhā, com suas próprias servas, e ela própria uma mañjarī, ao menos nominalmente, embora aja de uma maneira que não é característica de mañjarī-bhāva — como uma nāyikā. E, na concepção de Rāmāi Ṭhākura, tudo isso deve ser incluído no Balarāma tattva. No entanto, essa teologia carece seriamente de respaldo nas escrituras. Os textos citados são, na melhor das hipóteses, obscuros, e o raciocínio apresentado com base nessas evidências não soa com a força conclusiva de siddhānta à qual os estudantes da teologia dos Gosvāmīs estão acostumados.
Na terceira e na quarta ondas, Rāmāi Ṭhākura descreve e nomeia várias sakhīs que participam da līlā narrada na terceira onda. O que se destaca aqui é a afirmação de Rāmāi de que os Gosvāmīs, em suas mañjarī-svarūpas, lideram o grupo de mañjarīs de Anaṅga. No entanto, segundo a teologia dos Gosvāmīs, esses Gosvāmīs são as principais mañjarīs dentro do yūtha de Rādhā. Extraindo dessas ondas implicações rasikas, os seguidores da teologia de Rāmāi afirmam que a característica singular do grupo de Anaṅga é oferecer, àqueles em mañjarī-bhāva, a atração adicional da união direta com Kṛṣṇa. No entanto, tais afirmações são questionáveis, pois, como já mencionado, os Gosvāmīs situam a si mesmos no grupo de Rādhā, e não no de Anaṅga. E, dentro do grupo de Rādhā, eles são reconhecidamente rūpānugas, seguidores de Rūpa-mañjarī, e não anaṅgānugas, por assim dizer. Além disso, como sabemos, o mañjarī-bhāva dessas mañjarīs caracteriza-se por uma firme oposição a qualquer união amorosa entre elas próprias e Kṛṣṇa, mesmo que o próprio Kṛṣṇa a proponha. Esse é o seu extremo Rādhā dāsyam, que é mais agradável a Kṛṣṇa do que a união com qualquer uma delas. De fato, pode-se argumentar que Kṛṣṇa sugere tal união apenas para contemplar e saborear o Rādhā dāsyam delas, expresso em sua resistência.
Por fim, ao término de sua quarta onda, Rāmāi Ṭhākura ora, com grande anseio e humildade, para entrar na Vraja līlā no grupo de Anaṅga-mañjarī.
Conclusão
Quão bem-sucedido, então, foi o esforço de Rāmāi Ṭhākura? A resposta a essa pergunta depende do critério que se adote. Rāmāi Ṭhākura e seu texto deram origem a uma escola distinta entre os seguidores de Gaura-Nityānanda. Sua contribuição literária foi seguida por duas outras obras em sua linhagem, cada uma surgida aproximadamente um século depois da anterior. Muralī-vilāsa é uma biografia de Rāmāi Ṭhākura, do século XVII, escrita por Rājavallabha Gosvāmī. Vaṁśī-śikṣā é uma obra de Premadāsa Miśra, escrita no século XVIII.4 Assim, Rāmāi Ṭhākura foi bem-sucedido em estabelecer, no final do século XVI, uma teologia baseada na dos Gosvāmīs, mas com suas próprias particularidades teológicas. E essa escola continua existindo até hoje. Mas Rāmāi não foi bem-sucedido em convencer a corrente principal do Gauḍīya Vaiṣṇavismo acerca da totalidade de seu Balarāma/Anaṅga tattva.5 Dito isso, em um sentido bastante limitado, parte de sua teologia foi acolhida por membros proeminentes da linhagem Gauḍīya ainda durante sua vida e acabou encontrando lugar em textos centrais da tradição Gauḍīya.
Como já vimos, Kavi-karṇapūra aceitou a ideia de que Jāhnāva possui uma svarūpa na Kṛṣṇa līlā tanto como Revatī (aiśvarya-bhāva) quanto como Anaṅga-mañjarī (mādhurya-bhāva).6 Embora seu Gaura-gaṇoddeśa-dīpikā seja anterior ao Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā, sua ideia central de que Jāhnāva é Anaṅga certamente provém de Rāmāi Ṭhākura e de seus associados mais próximos.
Kṛṣṇadāsa Kavirāja, tão fiel à teologia dos Gosvāmīs, também parece sugerir a possibilidade de que Anaṅga seja identificada com Ananta Śeṣa, expansão de Balarāma. Ele o faz em seu Govinda-līlāmṛta, que também é anterior ao Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā. Mas, como vemos no texto de Kavi-karṇapūra, a concepção de Rāmāi Ṭhākura já circulava antes que ele a colocasse por escrito.
No Govinda-līlāmṛta, durante os passatempos do meio-dia, Kundalatā diz a Kṛṣṇa, em tom de brincadeira, que os nove planetas e as dez direções devem ser adorados antes que o sacrifício a Cupido — a união de Rādhā e Kṛṣṇa — possa prosseguir. Em resposta, Kṛṣṇa pergunta os nomes e as posições daqueles que governam as dez direções. Então Kundalatā, em tom de brincadeira, piscando para suas amigas, diz a Kṛṣṇa que todos os deuses das direções vieram à sua presença, ansiosos por satisfazer seus desejos. Depois de identificar oito gopīs com oito direções diferentes e com os respectivos deuses que as presidem, ela conclui com as duas direções restantes, acima e abaixo:
Rūpa-mañjarī (acima), aqui diante de você, é Brahmā, e Anaṅga-mañjarī (abaixo), hábil em criar bem-aventurança em rasa, é Śeṣa. (Govinda-līlāmṛta 9.96–98)
Obviamente, Rūpa Gosvāmī não é propriamente Brahmā, mas, em sua obra posterior, o Caitanya-caritāmṛta, Kṛṣṇadāsa de fato compara Rūpa Gosvāmī a Brahmā: Assim como Kṛṣṇa revelou as verdades védicas a Brahmā, Gaura Kṛṣṇa revelou todas elas a Rūpa Gosvāmī. Assim, é possível que, ao identificar Anaṅga com Śeṣa, Kṛṣṇadāsa tivesse em mente algo mais do que uma simples brincadeira. Talvez uma questão ontológica?
Um século depois, Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura interpreta dessa maneira. Em seu Gaurāṅga-gaṇa-svarūpa-tattva-candrikā, ele descreve Śeṣa manifestando-se como todos os leitos em que Kṛṣṇa repousa, auxiliando-o assim em seus passatempos amorosos. Em seguida, ele identifica Śeṣa com Anaṅga-mañjarī e remete seus leitores ao Govinda-līlāmṛta em apoio a essa posição, citando a brincadeira de Kundalatā mencionada acima.7 No entanto, Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura não cita o Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā em apoio à sua posição.
Além disso, em seu Caitanya-caritāmṛta, publicado depois do Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā, Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī não menciona qualquer relação entre Anaṅga e Balarāma, apesar de apresentar uma extensa explicação sobre o Balarāma/Nityānanda tattva. Essa última obra de Kṛṣṇadāsa tinha o propósito de permanecer fiel à teologia dos Gosvāmīs e, ao mesmo tempo, de rejeitar outras perspectivas teológicas, seja diretamente, seja indiretamente por meio de omissões.8 É digno de nota que o Caitanya-caritāmṛta não menciona Jāhnāva, muito menos Anaṅga. Tampouco o faz Vṛndāvana dāsa, autor do Caitanya-bhāgavata, obra à qual Kṛṣṇadāsa se refere repetidamente com deferência. E Vṛndāvana dāsa é, naturalmente, um devoto de Nityānanda-rāma em sakhya-rasa.
Assim, durante a época de Rāmāi Ṭhākura e por um bom tempo depois, sua teologia, embora permanecesse viva e atuante, continuou sendo uma escola à parte, em vez de se integrar plenamente à corrente principal do Gauḍīya Vaiṣṇavismo ortodoxo. E somente as ideias de que Jāhnāva, consorte de Nitāi, é Anaṅga e de que, portanto, Anaṅga é a śakti de Balarāma alcançaram uma aceitação mais ampla. No entanto, deve-se observar que, mesmo na própria linhagem de Rāmāi Ṭhākura, o Vaṁśī-śikṣā de Premadāsa não aceita a identificação feita por Rāmāi entre Jāhnāva e Anaṅga-mañjarī.9
Nos tempos modernos, Bhaktivinoda Ṭhākura recebeu dīkṣā na linhagem de Rāmāi Ṭhākura. No entanto, em seus numerosos escritos, ele jamais cita o Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā. E sua teologia acerca do Balarāma/Nityānanda tattva permanece fiel à dos Gosvāmīs. Em seus escritos, Bhaktivinoda não adota a ideia de que Nityānanda-rāma seja uma combinação de Anaṅga e Balarāma em busca de mādhurya-rasa, tendo Śrī Caitanya como objeto de seu parakīya-bhāva. E deve ficar absolutamente claro para os leitores que o afastamento de Rāmāi Ṭhākura da teologia dos Gosvāmīs acaba conduzindo a alguma forma de gaura-nāgara-bhāva e a um reino imaginado no qual Nityānanda Prabhu serve Gaurāṅga em uma forma feminina, em parakīya-bhāva.10
No entanto, Bhaktivinoda Ṭhākura identifica Jāhnāva com Anaṅga e, por extensão, aceita que Anaṅga-mañjarī é a śakti de Balarāma e que Rāma não mantém nenhuma relação amorosa com ela. Ele também aspira a entrar no grupo de Rūpa-mañjarī, sob Lalitā-sakhī, como um rūpānuga, com a bênção de Anaṅga-mañjarī, a quem também deseja servir.
Como mencionado no capítulo 2, na circunferência deste livro, a unidade entre Anaṅga e Balarāma enquanto śakti e śaktimān não situa Balarāma/Nityānanda em mādhurya-rasa. Eles são um na medida em que a śakti de Rāma pertence a ele e não é uma entidade independente. Mas, apesar da unidade em tattva entre śakti e śaktimān, ambos possuem identidades próprias e participações distintas na līlā: Rāma em sakhya-rasa e Anaṅga-mañjarī em mādhurya-rasa.
Esse ensinamento sobre o bhedābheda entre śakti e śaktimān é o que o próprio Rūpa Gosvāmī ensina. No entanto, ele, no mínimo, guarda silêncio quanto à ideia de que Jāhnāva, consorte de Nityānanda-rāma, seja Anaṅga-mañjarī na Vraja līlā e, portanto, a śakti de Balarāma. Embora esse silêncio possa parecer significativo para alguns, esse aspecto da teologia apresentada no Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā, considerado isoladamente e deixando de lado orestante da obra, não precisa ser visto como algo que contradiz os ensinamentos de Śrī Rūpa. Diversos vaiṣṇavas rūpānugas convictos o aceitaram. Vimos que Kavi-karṇapūra aceitou essa possibilidade, e pode-se argumentar que Kṛṣṇadāsa Kavirāja a tenha sugerido. Viśvanātha Cakravartī também a aceitou, assim como Ṭhākura Bhaktivinoda. E essa perspectiva continua viva e bem estabelecida no Bhaktivinoda parivāra que segue Bhaktisiddhānta Saraswatī Ṭhākura.
No início deste artigo, descrevi essa perspectiva teológica como “peculiar” — a ideia de que a śakti primária de Balarāma não mantém uma relação amorosa com ele, mas sim com Kṛṣṇa. Talvez, porém, “singular” seja uma descrição mais adequada entre as consortes de Deus. Afinal, segundo essa perspectiva, ela de fato mantém uma relação com Balarāma quando este se manifesta na Gaura līlā como Nityānanda-rāma. Jaya Rāma! Jaya Kṛṣṇa! Jaya Rādhe!
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Dhyānacandra Gosvāmī de fato se refere a esse diálogo, atribuindo-o ao Brahmāṇḍa Purāṇa e informando seus leitores de que o mantra para a adoração de Nityānanda Prabhu se encontra nele. No entanto, se de fato estiver ali, trata-se quase certamente de uma interpolação. O texto propriamente dito desse Purāṇa não trata do Gauḍīya Vaiṣṇavismo, que ele antecede em vários séculos. ↩︎ -
Em 4.22, Rāmāi pergunta retoricamente: se ele não revelar essas līlās — apresentadas nas ondas 3 e 4 —, quem saberá delas? Parece que, em sua concepção, o mesmo se aplica ao tattva apresentado neste livro. ↩︎ -
Este é outro texto obscuro, se não desconhecido. ↩︎ -
Esse texto inclui a teologia Rasarāja, na qual o amor romântico por Kṛṣṇa — kānta-bhāva — é considerado preferível a mañjarī-bhāva. Na teologia Rasarāja, Gaura Kṛṣṇa também é considerado um objeto adequado de amor romântico — gaura-nāgara-bhāva. Ambas as perspectivas constituem um afastamento ainda maior da teologia dos Gosvāmīs, na qual mañjarī-bhāva é considerado preferível a kānta-bhāva e Gaura Kṛṣṇa não é considerado um objeto adequado de amor romântico. Seguindo a teologia dos Gosvāmīs, Bhaktivinoda Ṭhākura escreve no capítulo 39 de seu Jaiva Dharma: “Jamais cometa o erro de pensar que, pelo fato de Kṛṣṇa ter aparecido em Navadvīpa dhāma para ensinar a adoração a si mesmo em parakīya-bhāva, Śrī Caitanya seja, portanto, o amante extraconjugal de Navadvīpa.” Embora pouquíssimos versos aparentemente relacionados a nāgara-bhāva apareçam em uma edição antiga da revista Sajjana-toṣaṇī do Ṭhākura (1881), sua afirmação inequívoca no Jaiva Dharma foi publicada em 1893, e depois disso ele jamais mudou sua posição sobre o tema. ↩︎ -
No entanto, algumas seitas além da própria linhagem de Rāmāi Ṭhākura também adotaram sua identificação de Nityānanda-rāma com Rādhā, bem como a ideia de que Balarāma, em última análise, saboreia mādhurya-rasa, tendo Kṛṣṇa como objeto de seu amor. O grupo Gauḍīya de orientação não convencional que segue Rādhā Ramaṇa Caraṇa dāsa Bābājī é um exemplo. Ver o texto Carita-sudhā, no qual isso é sugerido. ↩︎ -
No Gaura-gaṇoddeśa-dīpikā 184, Gopāla Bhaṭṭa Gosvāmī também é identificado tanto com Anaṅga-mañjarī quanto com Guṇa-mañjarī. No entanto, as famílias Gosvāmī de Rādhā-ramaṇa, que seguem Gopāla Bhaṭṭa Gosvāmī, referem-se a ele como Guṇa-mañjarī (ver Gopāla-bhaṭṭa-śatakam 71 — ya iha kuñja-gṛhe guṇa-mañjarī). ↩︎ -
Ver Gaurāṅga-gaṇa-svarūpa-tattva-candrikā 34–38. ↩︎ -
Em The Final Word, Tony Stewart apresenta de forma convincente o Caitanya-caritāmṛta como o texto que serviu para estabelecer a compreensão ortodoxa da teologia Gauḍīya Vaiṣṇava no início do século XVII. Tony K. Stewart, The Final Word: The Caitanya Caritāmṛta and the Grammar of Religious Tradition (Nova York: Oxford University Press, 2010). ↩︎ -
Amiya P. Sen, Chaitanya: A Life and Legacy (Nova Délhi: Oxford University Press, 2019), 123. No Vaṁśī-śikṣā, Vaṁśīvadana Ṭhākura, avô de Rāmāi Ṭhākura, é identificado com Anaṅga-mañjarī em vez de Jāhnāva. Assim, encontramos uma divisão significativa dentro da linhagem de Baghnapara quanto a esse ponto central do Anaṅga-mañjarī-sampuṭikā. ↩︎ -
Além da Gaura līlā (prakaṭa ou aprakaṭa), o gaura-nāgara-bhāva postula sua própria līlā em estado de sonho, na qual se considera que os sādhakas possuem svarūpas femininas por meio das quais experimentam amor romântico com Gaurasundara. Mesmo assim, a ideia de que Nityānanda Prabhu possua tal svarūpa não é unanimemente aceita entre os seguidores do nāgara-bhāva e de outras seitas relacionadas que se encontram fora da corrente principal. ↩︎
