Artigo original 30/06/2009
Um estudo cuidadoso do Ṣaṭ-sandarbha de Śrī Jīva Gosvāmī revela que ele conhecia profundamente os argumentos tanto de Śaṅkara quanto de Rāmānuja. Embora aceitasse as contribuições de ambos, não estava inteiramente satisfeito com suas explicações sobre por que a consciência é a realidade última e inegável (no caso de Śaṅkara) e por que o mundo objetivo e as jīvas também são reais (no caso de Rāmānuja). Śrī Jīva Gosvāmī percebeu que havia algo essencial na consciência que esses ācāryas não haviam abordado, algo que oferecia uma compreensão mais convincente e confirmava ainda mais as realizações de ambos. Afinal, os argumentos apresentados por Śaṅkara e Rāmānuja em defesa de suas posições sobre essas questões pouco nos dizem sobre a natureza da consciência em termos de seu conteúdo positivo.
Śaṅkara nos diz que a realidade é consciência porque esta não pode ser negada, já que o próprio ato de negar exige consciência. Śaṅkara postula uma realidade puramente subjetiva que nega o mundo objetivo, pois todas as manifestações materiais podem ser negadas no sentido de que não perduram.
Assim, Śaṅkara nega o mundo objetivo. Rāmānuja, porém, insiste que, para ter algum significado real, a consciência precisa de um objeto do qual esteja consciente. A consciência também requer um sujeito consciente. Tudo aquilo que é revelado pela consciência ou dentro dela é real. Assim, Rāmānuja reconhece que a realidade é uma unidade de consciência que inclui o mundo e as jīvas, ambos considerados por ele atributos de Brahman (a substância).
Embora Śrī Jīva Gosvāmī não rejeite essas explicações, ele incorpora o que considera mais válido em cada uma delas em sua busca por uma compreensão mais profunda da essência da consciência. Ao longo de sua própria investigação sobre a natureza do ser, Śrī Jīva sentiu-se inspirado a descobrir qual é, exatamente, a natureza fundamental da consciência. Em busca de uma resposta que confirmasse e esclarecesse sua percepção, ele recorreu à Śvetāśvatara Upaniṣad 6.8: parasya śaktir vividhaiva śrūyate. Em uma palavra, essa resposta é “śakti”, e é nessa única palavra que se fundamenta toda a sua visão de mundo.
A doutrina de acintya-bhedābheda de Jīva Gosvāmī baseia-se na ideia de que, para que algo exista, deve possuir poder. “O ser existe” é uma tautologia que, ainda assim, todos dizemos e aceitamos. O poder que permite ao ser existir e se expressar é, ao mesmo tempo, um com ele e diferente dele.
A realidade é simultaneamente estática e dinâmica (uma e diferente). É estática no sentido de que permanece imóvel. Não tem nenhum propósito a cumprir, nenhuma necessidade e, portanto, nenhuma razão para se mover. No entanto, é ao mesmo tempo dinâmica e, por isso, está em movimento. É dinâmica porque, em sua plenitude, se expressa. Não se expressa para alcançar essa plenitude, mas para celebrá-la. Ela tem uma necessidade que não decorre de sua incompletude, mas nasce de sua plenitude. Assim, seu dinamismo é uma consequência necessária de sua natureza estática.
Na visão de Śrī Jīva Gosvāmī, o Absoluto é uma unidade de amor, simultaneamente imóvel e em movimento. Quem busca o amor não descansa até encontrá-lo, mas, ao fazê-lo, é esse mesmo amor que o põe em movimento. O Absoluto se move e não se move; está próximo e distante ao mesmo tempo, tad dūre tad vantike (Īśopaniṣad 5). O Absoluto é consciência não dual e, na compreensão de Śrī Jīva, a consciência dessa consciência é o amor. Ele existe sem nenhum propósito, pois o amor não responde à razão. Não há razão que explique a poesia do mundo. A realidade existe para sua própria alegria, e é por alegria — por amor — que o Um se torna muitos e o mundo surge — lokavat tu līlā kaivalyam. Como a realidade é também alegria (ānanda), ela não apenas existe (sat), mas também é cognitiva (cit) — sat-cit-ānanda. Disso decorre a realidade das jīvas e do mundo. As jīvas e o mundo constituem, respectivamente, os poderes intermediário e secundário do Absoluto.
Assim, na visão de Jīva Gosvāmī, compreender o conteúdo positivo de Brahman, ou da consciência, significa reconhecer que Brahman é uma unidade de amor entre si mesmo e seu poder. Para ele, isso nos revela mais sobre a consciência do que simplesmente afirmar que ela existe porque não pode ser negada, ou que, para ter algum significado, deve incluir um objeto do qual esteja consciente. Na opinião de Śrī Jīva, a ideia de que Brahman constitui, com seu poder, uma unidade de amor que o leva a se expressar em līlā, ou drama divino, oferece uma compreensão mais profunda tanto de por que Brahman existe quanto de por que o mundo e as jīvas fazem parte dele.
Tudo o que existe deve fazer ou causar alguma coisa. Brahman existe porque é uma unidade de amor e está apaixonado por si mesmo. Brahman inclui o mundo e as jīvas porque ambos são expressões desse amor, e os dois — Brahman e o poder pelo qual ele se expressa — constituem uma unidade e, ao mesmo tempo, são diferentes, assim como uma pessoa e seu poder são simultaneamente unidos e distintos.
Se o poder do Absoluto fosse apenas diferente dele, isso comprometeria a não dualidade do Absoluto. Se seu poder não fosse diferente dele, por que precisaríamos chamá-lo de algo como “poder” e, assim, distingui-lo do próprio Absoluto? Śrī Jīva Gosvāmī responde que, como é impossível conceber (acintya) o poder do Absoluto como diferente dele, consideramos que ambos são um só (abheda); e, como é igualmente impossível conceber esse poder como idêntico ao Absoluto, consideramos que sãodiferentes (bheda). Brahman é seu poder e, ao mesmo tempo, não é seu poder. Os dois são, portanto, interpenetráveis e não inteiramente distintos, assim como os atributos se distinguem da substância à qual pertencem, apesar de serem inseparáveis dela.
Brahman não é nem absolutamente um com suas śaktis nem absolutamente diferente delas. Se Brahman fosse absolutamente um com o mundo e as jīvas, os defeitos destes também seriam defeitos de Brahman. Se Brahman fosse absolutamente diferente das jīvas e do mundo, isso constituiria um dualismo que contrariaria o testemunho das escrituras sobre a não dualidade de Brahman. Ao explicar, com argumentos lógicos e apoio das escrituras, a identidade e a diferença simultâneas entre Brahman e suas śaktis, Śrī Jīva enfatiza que saber que identidade e diferença coexistem em um mesmo objeto não significa compreender como isso é possível. O pensamento lógico não admite a presença simultânea de ambas em um mesmo objeto. A inconcebibilidade da relação entre bheda e abheda em Brahman é evidente pela contradição que ela envolve.
Assim, o acintya da tradição Gauḍīya não é uma concepção ilógica que procura descartar o discurso lógico sobre a natureza do ser. Ele é fundamental para uma perspectiva filosófica — o Gauḍīya Vedānta — que, pode-se argumentar, oferece uma compreensão do Absoluto tão interessante quanto a de outras escolas do Vedānta — talvez até mais —, como as de Śaṅkara e Rāmānuja.
